Studiile comparative de orice fel, trebuie sa urmareasca anumite supoziţii constante, fie in sistemul de credinţe, fie in metodologia aplicată. Unul dintre dialogurile metaistorice a avut loc între Sufism şi diferite sisteme tantrice în India medievală. Simbioza lor se poate observa în textele literare indiene, scrise de cei ce sunt numiţi “sufiţi indieni” . Cuvântul sufi a fost mai întâi aplicat asceţilor musulmani care se îmbrăcau în haine aspre de lână (suf). Termenul „tasavwuf” e derivat din această denumire şi e folosit pentru a explica tendinţele Islamului care acceptă uneori posibilitatea comuniunii directe între om şi Dumnezeu. Sufiştii consideră că ei cunosc Realul (al-haqq) care e inaccesibil musulmanilor ortodocşi. Ei consideră că trebuie să parcurgă o cale care va face această uniune cu Realul posibilă. De-a lungul timpului, metoda s-a transformat din “a învaţa” in “a simţi” “a experimenta” pentru a ajunge la stări extatice. Sufismul e considerat un curent care s-a intersectat cu dogmele şi fundamentele îmbrăţişate de mai multe religii. În timpul perioadei timpurii a islamului, sufismul a apărut ca o revoluţie spirituală, menită să purifice şi să disciplineze spiritul apetitiv. Circumstanţele apariţiei sufismului nu au fost doar religioase ci au inclus şi factori politici, culturali şi sociali. Situaţia socială a dus la crize spirituale, nedreptăţi sociale, diferenţe de nivel de trăi între clasele sociale, ceea ce i-a determinat pe indivizi să îşi găsească împlinirea în ascetism. Totuşi, în faza incipientă, sau la începutul sec al 7-lea, sufismul islamic e caracterizat de individ, unicitate şi natura elitistă. Mai târziu va evolua într-o manifestare socială şi populară în sec 11, cu sufi turuq (ordinele), raspandindu-se în sec 17, în timpul domniei Imperiului Otoman care a adoptat ideologia sufista. În ciuda fluctuatilor politice, sufismul nu a cunoscut confruntări cu autorităţile.

Filosofii religioşi musulmani şi teologi cred că există o divizare metafizică între Absolut, Transcendent, Prezenţa divină (wujud) şi lumea limitată şi schimbătoare şi că omul nu poate traversa această limită, existând o separare clară între uman,corporal, pământesc, lumea „inferioară” şi lumea prezenţei divine. Dimpotrivă, sufiştii cred că este posibila aceasta traversare. Ei cred că este posibil să se elimine distanţa care separă conştienta, obiectul şi subiectul cunoaşterii şi că aceasta este condiţia fundamentală pentru atingerea gnozei, şi a adevărului absolut, a starii de martor al Adevărului universal din spatele lumii materiale, adevăr care nu poate fi cunoscut prin corp sau minte raţională şi intelect. Pentru sufiţi, această trecere  poate avea loc la nivelul voinţei, la nivelul sentimentelor şi la nivelul de existenţei (Wijdan); Această trecere este ceea ce denumesc prin termenul „Fana ‘al-iradi” sau „auto-anihilare intenţionată” sau „Fana al-shuhoodi ” -„auto-anihilare a martorului şi a percepţiei ” Unificarea u Divinul nu e între Dumnezeu şi obiect ci mai mult o unificare a percepţiei care are loc prin graţia luminii divine, şi a anulării senzaţiei de separare, prin meditaţie. Pentru aceasta realizează practici de purificare: singurătatea (khalwa), tăcerea (samt), vegherea nopţii (sahr), care le permit să se separe de senzaţiile percepţiei şi să-şi abstragă simţurile de la obiectele şi influenţele exterioare. Aceste practici i-au condus pe unii sufiţi la starea de “wajd”, considerată starea de întâlnire extatică cu realitatea divină, stare percepută ca fiind dincolo de puterea de descriere sau interpretare.

Ibn Taymiyya, deşi era un critic al sufismului, scria despre “fana” un termenul folosit de sufişti pentru a defini auto-stingerea, că este o stare extatică de iubire ce-i caracterizează pe iubitorii de Dumnezeu şi căutătorii Săi. Adoratorul se stinge pe el însuşi în obiectul iubirii, Dumnezeu, apoi nu-şi va aminti de el însuşi ci doar de Dumnezeu, şi va locui în Dumnezeu şi nu în el însuşi, şi in starea de absenţa minţii, se va găsi pe el însuşi ca acceptând unirea cu Dumnezeu”

Dhikr este un cuvânt arab care înseamnă “amintire” şi se referă la practica sufi care implică amintirea de Dumnezeu, recitarea numelor lui Dumnezeu şi conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu.  Se poate face în mod silenţios sau cu voce tare, în singurătate sau în grup. Această prelungită repetiţie a numelui lui Dumnezeu este pentru sufişti o metodă de concentrare spirituală. Deseori se folosesc ajutoare ca muzica, un rozariu, dansul şi exerciţii sistematice de respiraţie. Această practică este validată de Coran 33, 41: “Oh, credincioşi, amintiţi-vă des de Dumnezeu şi slăviţi-L în zori şi în amurg.”

Pentru sufişti, dhikr-ul este un act atât al lui Dumnezeu, cât şi un act uman. Este Dumnezeu cel care se invocă pe sine, la fel cum este invocat de un credincios.

Deşi autori precum J.N Fawquhar consideră că “ Victoria lui Muhammad de cucerire a Indiei a fost un dezastru pentru Hinduism şi  a omorât budhismul”, pentru că într-adevăr, India hindusă nu a mai fost la fel după Mahmud, ulterior după atacul lui Muhammad bin Sam asupra Indiei, în cultură sunt şi aspecte pozitive ale acestei simbioze dintre două mari religii, Hinduism si  Sufism, dimensiunea mistică a Islamului.Această mişcare mistică a găsit în India terenul potrivit pentru răspândirea idealurilor sale, o tendinţa care a atras mania lui Ulama, “ autoritatea interpretării Shari’a”

Un eveniment interesant în istoria religiilor a avut loc când sufismul, cu exhuberanta sa mistică (sukr), multitudinea de gurus (Pirs) variind de la martirismul eretic Hallaj ( d 922), la seninănatea imamului Qushairi (d 1074), a întâlnit o sectă hindusă, Natha Yogis şi a lor sampradaya. Încă înainte de a se simţi apariţia în forţă a islamului în India (sub conducerea a mai multor lideri musulmani, începând cu secolul al 14-lea), a existat o armonie intre cele două religii, între ramura yogină a hinduismului şi sufişti. Autorii Rizvi şi Zaidi consideră că această fuziune a avut loc înainte de sec al 13-lea. Pentru că yoginii erau practicanţi de hatha yoga, e posibil să fi văzut că paralelele făcute de Al Blruni (973-1048) între sufism şi „Yoga sutra” a lui Patanjali, au rădăcini culturale adânci, prin schimb de practici religioase şi idei filosofice care şi-au găsit echivalentul: Rama şi Rahim, fana şi moksa, alame be kaif şi sunya jagat, avaze hamas şi anahada nada, isq şi prema, tarigat şi sadhana, ruh şi atma, iar poeţii care au scris în Hindi, au îmbogăţit ambele tradiţii, păstrându-se în acelaşi timp diferenţe si asemanari intre cele două tradiţii.

Toshihiko Izutsu defineşte wahdat al-wujud ca fiind “unicitatea existenţei”, viziunea filosofică despre lume fiind unitatea multiplicităţii şi nu “reîntoarcerea multiplicităţii în Unul”, poziţia clasică a Vedantei. Izutsu sugerează că între cei doi poli ai Wahdat al _Wujud există o tensiune ontologică. Unitatea ( haqq, adevărul) e completată de polul opus, multiplicitatea (mumkinat, posibile finite). Este important şi termenul tajalli, care desemnează manifestarea de sine a Unicului în forme şi odată cu ea, a atribuirii de către Dumnezeu a întregii sale creaţii. Potrivit lui Lous Massignon există un contrast între doctrina emanista a lui Suhawardi (ishraq) şi a monismului lui Ibn Arabi (Wahdad al – Wujud). O examinare mai sistematică a Wahdat al- Wujud e dată de studiul lui Affifi în care face distincţia dintre “Existenţa absolută” şi “existentul absolut – Dumnezeu”. El consideră că potrivit lui Ibn Arabi, există doar o realitate unică în existentă care  e văzută din două unghiuri diferite: “Haqq (Realul), când îl privim ca esenţă a tuturor fenomenelor, şi pe de altă parte, Khalq, când privim fenomenul manifestand esenţa, Haqq şi Khalq : Realitate şi Aparenţă, unicul şi multitudinea sunt doar nume pentru două aspecte subiective ale unicei realităţi.

Există o unică realitate dar diversitate empirică. Această realitate este Dumnezeu. Pentru Ibn Arabi, diversitatea pecepută de simţuri, poate fi transcensă prin înţelegere mistică, ce face posibilă percepţia dincolo de fenomenele contradictorii ale Realităţii: unitatea (jam’) e în spatele diversităţii (farq) pe care noi o percepem. Poziţia antitetică a acestui punct de vedere că “nu există nimic în existentă în afară lui Dumnezeu” cu cea monoteistă “există doar un Dumnezeu”, e văzută de Affifi ca o reacţie de frică a politeismului în cazul sufiştilor. Dacă panteismul e poziţionat ca un mecanism de siguranţă pentru preveni răspândirea politeismului, atunci e un sens în care monoteismul şi panteismul sunt “aspecte” ale aceleeaşi doctrine, pregătind terenul pentru “îndumnezeirea” deja manifestată.

Cea mai importantă corespondenţă dintre Sufism şi tradiţia mistică hindusă descoperită de Rizvi, e cea între Wahdat al-Wujud şi Svaitadvaita-vilaksana-vada a lui Gorakhnath, care l-a dus la asocierea sufismului cu nathismul şi cu poeţii din şcoala Nirguna. În literatura Ibn Arabi, Affifi descoperă un număr mare de metafore, printre care cea a “navei” şi a “reîntoarcerii”

Un text crucial este ‘Rusdnama” scris de şeicul Abdu’l- Quddus Gangohi (1456-1537) şi reprezintă dovadă încercării sufiştilor de a îmbrăţişa poziţiile filosofice hinduse. Unul dintre interesele autorului a fost asocierea sistemelor Nath cu numele lui Gorakhnath şi cultele Siva Sakti:

” Mintea este Sakti, mintea este Sivă/

Mintea este jiva celor trei lumi/

Cel ce ia această minte şi o linişteşte/

Vorbeşte despre cele trei lumi”

Pasajul se regăseşte în Gorakhbani cu diferenţa că cele trei lumi sunt numite “cinci elemente”.

La nivel metaphoric, termenul folosit adesea este “saraba nirantara” – “totul e continuu, neîntrerupt”:

“Cum apa, pământul şi muntele sunt Unul/

La fel este Gorakhnath (cel în care toate multiplicitatile se unesc).

Această imagine a “unităţii existenţei” apare constant în Rusdnama. Metafora “reîntoarcerii” ia forma picăturii de apă topită în vastul ocean, unde din nou apare temenul de “saraba nirantara”:

“ La fel cum vasul puteste pe apă/

Tot aşa şi picătura stă în Domnul./

Nu există distinctie între exterior şi interior/

În toate abundă Unica Existenţă./

În altă parte, Shekh “Abdu’l-Quddus, foloseşte predominant terminologia Nath Yogi când vorbeşte despre khuda islamică, preferând “Alakh Niranjana” ca termen pentru Creatorul Suprem.

Transmiterea ideilor sufite in India este datorată textelor indiene medievale. Probabil nu e o coincidenţă faptul că iniţial poeţii “tradiţiei sfinte”, santa sampradaya din Nordul Indiei, printre care şi Kabir, au asimilat simbolismul sufit. Au fost motive speciale pentru a realiza acest lucru: casta non dvija, nirguns bhaktas, au fost convertite la islam, desprinzându-se de casta sa de origine, vaisya.

Există un împrumut permanent de idei şi doctrine care a influenţat numeroase secte religioase în India, până când linia de demarcaţie a devenit insesizabilă, de ex în cultul Sahajiya din Bengal, în cantecele căruia se observă un grad mare de sincretism şi nu se poate trasa o linie de demarcaţie. În aceste cazuri, interacţiunea cu sufiştii a fost considerabilă.

„Inima mea poate fi orice: o pajişte pentru gazele, o mănăstire de călugări creştini, untemplu pentni idoli, Ka’ba pelerinului,sulurile Torei şi cartea Coranului. Eu cred
în religia dragostei, oriunde s-ar îndrepta caravanele sale, căci dragostea esie religia
şi credinţa mea” lbn ‘Arabi.

 

Lasă un răspuns